Tendendo alla pienezza della perfezione. Vent’anni di rinascita religiosa in Russia

Che cos’è la religione? È un interrogativo che ha sempre provocato l’uomo, ma nelle varie epoche è risuonato in maniera diversa. Ritengo che oggi, all’inizio del XXI secolo – quando si parla non solo di crisi economica, ma di crisi dell’umano – la variante più popolare della domanda suoni così: La religione è una sorgente di energia oppure la causa prima di debolezza della società contemporanea? Che cosa offre all’uomo: la vera libertà e una vita lieta e creativa oppure rende l’uomo un emarginato, lo conduce all’isolamento culturale e sociale?

In quest’aula non c’è bisogno di dire quale sia la risposta giusta. Ma non dobbiamo buttar via neppure la seconda risposta, bisogna invece prestare orecchi alla preoccupazione che vi risuona. Questa preoccupazione, infatti,  molto spesso è tutt’altro che infondata. Di come si intreccino letizia e preoccupazione, nelle sorti della Chiesa in Russia negli ultimi vent’anni, cercherò appunto di parlare nella mia relazione.

Non entro volutamente nel merito delle discussioni teologiche degli ultimi vent’anni, della vita parrocchiale, dell’educazione religiosa e dei problemi dello sviluppo della cultura cristiana oggi. Certamente, in queste sfere esistono molte cose importanti dal punto di vista del formarsi della religiosità contemporanea. Ma a parer mio uno dei risultati principali degli ultimi vent’anni è il ritorno della Chiesa, dal ghetto in cui era confinata, a una dimensione pubblica. Permettete che presenti alcune riflessioni sulle caratteristiche e le difficoltà di questo ritorno.

 

1.

Alla fine del XX secolo l’archimandrita Sofronij (Sacharov, morto nel 1993), grandissimo teologo e autore di libri di spiritualità, pronunciò alcune parole profetiche:

«La Provvidenza di Dio, inattingibile all’uomo nella sua profondità, ha donato alla Chiesa russa l’esperienza della confessione di fede e del martirio. L’umanesimo marxista è stato implacabile nella lotta contro la fede in Dio, e nessuna fede, nessuna carità hanno potuto aver ragione dell’infierire della persecuzione da parte dei bolscevichi. La Chiesa russa ha toccato il fondo dell’annichilimento nelle sue sofferenze in nome di Cristo. E questo fatto conduce a far sì che oggi alla Chiesa russa si ponga il problema della perfezione, a partire dalla legge eterna dello spirito: la pienezza dell’annichilimento anticipa la pienezza della perfezione».

Per «pienezza dell’annichilimento» l’archimandrita Sofronij intendeva l’esperienza senza pari della professione di fede di fronte al potere ateo militante. Milioni di persone rimasero fedeli a Cristo perfino davanti alla minaccia delle persecuzioni e della morte. La loro esperienza e la loro intercessione dovevano costituire il fondamento della vita ecclesiale in quella Russia che vent’anni fa veniva liberata dal comunismo.

Ritornando alle parole dell’archimandrita Sofronij, vale la pena di riflettere sull’obiettivo da lui formulato. Che cos’è la pienezza della perfezione, a cui è chiamata la Chiesa russa come Chiesa di martiri per la fede? La perfezione è la fedeltà a Cristo. È la perfezione dell’amore.

E l’esperienza dei martiri del XX secolo è l’esperienza della testimonianza di questo amore a Cristo di fronte alle forze anticristiane, allo Stato ateo e al suo fondamento ideologico, il comunismo.

Il metropolita Sergej (Voskresenskij) scriveva nel 1944:

«Noi, noi tutti, preghiamo per la vittoria sul bolscevismo, per la liberazione della Chiesa e della nostra patria dal giogo comunista, preghiamo perché ci vengano concesse forze nella lotta contro di esso, invochiamo la benedizione su coloro che si impegnano in questa lotta. E noi crediamo nella nostra vittoria, crediamo che il Signore userà misericordia al popolo russo e ai popoli che verranno in suo aiuto, crediamo che il bolscevismo verrà sconfitto, che l’umanità verrà liberata da esso e che la Chiesa di Dio risorgerà in Russia a nuova vita, libera e lieta»[1].

Questa resistenza spirituale fu molto forte, ma nella sua forma diretta praticamente si esaurì nel ventennio di persecuzioni tra l’inizio degli anni Venti e la fine degli anni Trenta. Molti cristiani vennero fisicamente eliminati, ma la loro memoria è rimasta viva nei documenti: in omelie, lettere e memorie, fascicoli processuali, nella storia familiare dei discendenti diretti dei martiri e confessori dei nostri giorni, nell’esperienza delle comunità cristiane che essi costituirono ed educarono nella fede, e che in seguito ne avrebbero raccolto l’eredità spirituale.

Ma la resistenza spirituale non fu l’unico vettore della vita spirituale. Alla fine degli anni Venti si formò un movimento per la «salvezza della Chiesa» attraverso la collaborazione con il potere ateo. Era una via di cedimenti e compromessi, che prese il nome di «sergianesimo» [dal metropolita SergijStragorodskij], e che dopo le crudeli persecuzioni e la guerra divenne per lunghi anni l’unico principio su cui si basavano le relazioni tra Stato e Chiesa.

Alla fine degli anni Ottanta la Chiesa ortodossa russa aveva già una lunga e in un certo senso «riuscita» esperienza di interazione con il potere sovietico, il cui inizio era stato segnato dall’incontro fra Stalin e tre metropoliti nel 1943. Alcuni storici chiamano il breve periodo dell’«interesse» da parte di Stalin per la Chiesa con il nome di «rinascita pilotata dall’alto». D’altra parte, l’epoca di persecuzioni, in cui il clero ortodosso, i monaci e i laici venivano fisicamente eliminati, era realmente terminata.

Seguirono poi i sistematici interventi dei membri della gerarchia ai forum in difesa della pace, e il loro assenso a tacere del fatto che la Chiesa in Unione Sovietica subisse forti limitazioni nei propri diritti, e che i servizi speciali non influissero soltanto sui trasferimenti dei sacerdoti da una parrocchia all’altra, ma anche sulle nomine dei vescovi. Questi compromessi però significavano, d’altra parte, la possibilità di preparare nuovi sacerdoti nei seminari, riaperti dopo la Seconda guerra; di celebrare la liturgia nelle chiese, di pubblicare una rivista, un calendario, dei libri di preghiere e perfino la Bibbia.

Qui, all’università di Milano, bisogna probabilmente spiegare in che senso la Chiesa fosse limitata nei suoi diritti. Faccio un semplice esempio: un parroco non poteva neppure fare la predica durante la liturgia senza concordarla previamente con le autorità, e se usciva a parlare con i fedeli fuori dalla porta della chiesa, gli si vietava di continuare a celebrare.

Sulla stampa, anche quella religiosa, era rigorosamente proibito pubblicare fotografie di minori in chiesa. Le direttive ideologiche erano ferree: la religione doveva morire, e l’obiettivo principale dello Stato ateo era quello di non lasciar varcare a bambini e giovani la soglia della Chiesa

Ma anche in quegli anni esistevano alcune parrocchie e circoli informali di credenti, che conservavano la memoria, e talvolta anche una continuità con quanti avevano sofferto per la fede. Nel samizdat venivano moltiplicati clandestinamente e diffusi in tutta l’Unione Sovietica testi religiosi, anche di autori contemporanei. Proseguiva l’educazione cristiana dei bambini all’interno delle famiglie.

D’altro canto, però, la memoria delle persecuzioni veniva progressivamente meno: gli archivi erano rigorosamente secretati, e man mano si riducevano fino a scomparire le persone che avevano partecipato e assistito a quegli avvenimenti.

Negli anni Settanta cominciò un movimento dell’intelligencija verso la Chiesa, e questi giovani in genere non sapevano nulla dei martiri del XX secolo.

Oggi conosciamo la verità sulla tragedia della Russia nel XX secolo, ma la mitologia sovietica non accenna a scomparire. Le parole del metropolita Ilarion di Volokolamsk, che riporto di seguito, non sono una domanda retorica ma un sincero sconcerto relativamente alle simpatie per lo Stato sovietico e per la persona di Iosif Stalin, che oggi si incontrano perfino in ambienti ecclesiali:

«Com’è possibile venerare i martiri del XX secolo e nel contempo mantenere un atteggiamento di deferenza nei confronti di Stalin? Sarebbe come venerare Giovanni Battista e nel contempo stimare Erodo, che gli fece tagliare la testa. Come possiamo celebrare sia le vittime che il loro carnefice? Io penso che la storia abbia già chiarito come stanno le cose, e le nostalgie staliniane… mi suonano come una bestemmia»[2].

 

2.

Sono costretto a tracciare solo a grandi linee importanti fasi ed eventi della nostra storia, per questo passo subito agli anni Novanta. Sono gli anni in cui l’archimandrita Sofronij formulava il compito principale che si poneva alla Chiesa.

Descrivendo i primi anni della rinascita della Chiesa è ormai diventato un luogo comune elencare le chiese riaperte, i monasteri risorti, i convegni... A mio avviso, però, l’avvenimento centrale di quegli anni fu l’impetuosa crescita di un movimento laicale nella Russia all’indomani della perestrojka. Il culmine viene raggiunto negli anni 1990-1991, poi il movimento, privo di una guida, si pose come scopo principale la formazione di un’«ideologia ortodossa», si arenò e si frantumò. I responsabili della maggior parte delle fraternità non  seppero mostrare in maniera convincente alla gerarchia ecclesiastica che erano parte della Chiesa, e non gruppi socio-politici che si rivestivano di retorica ortodossa. Ed era in qualche modo logico che l’episcopato, privo di reale esperienza di lavoro con i laici, limitasse fortemente l’attività delle confraternite e delle altre organizzazioni laicali Nel 1994 le fraternità si trovarono confinate a livello parrocchiale e sottoposte all’autorità del parroco. La maggior parte di tali gruppi cessò di esistere. Alcune importanti fraternità però si sono conservate, e in varie forme proseguono la propria attività: dalla struttura dell’università San Tichon (uno dei più importanti istituti di istruzione appartenenti alla Chiesa), al sostegno offerto in varie città della Russia al formarsi di piccoli gruppi e fraternità laicali che si occupano di catechesi, talvolta con più profitto delle tradizionali comunità parrocchiali.

In breve tempo alla Chiesa si rese necessario un numero tale di nuovi sacerdoti (che i seminari esistenti non potevano in alcun modo assicurare), da far sì che praticamente tutti i giovani cristiani impegnati fossero ordinati preti, mentre l’attività dei pochi gruppi laicali si trovò limitata a progetti educativi e caritativi locali. Questi gruppi non sono mai stati praticamente presenti nello spazio pubblico.

L’attività sociale e politica dei gruppi laicali si espresse in forme modeste, talvolta anche caricaturali. Si tratta di progetti microscopici, privi di qualsiasi influsso sulla vita della Chiesa e sulla società.

Forse, l’unica forma più o meno seria di attività sociale dell’opinione pubblica ecclesiale resta l’Assemblea popolare panrussa, fondata all’interno del Dipartimento per le relazioni ecclesiastiche esterne nel 1993.

Quanto elencato sopra non risolve il problema fondamentale, e cioè la presa di coscienza da parte dei laici del proprio posto nella Chiesa e della propria responsabilità nei suoi confronti. La mancanza di organizzazioni laiche può essere meno critica nella misura in cui esistono comunità parrocchiali vive. Purtroppo, però, solo molto raramente un laico riesce a trovare risposta all’interrogativo sul proprio posto nella Chiesa nell’attuale contesto di vita parrocchiale.

Negli ultimi due anni, nella pubblicistica religiosa echeggiano motivi molto inquietanti. Si parla di «ideologia ortodossa», di «subculture ecclesiali» e perfino di «stanchezza nei confronti della Chiesa». Contemporaneamente, nei mass media laici e più in generale, nella società civile, si evidenziano sempre più nettamente posizioni anticlericali.

Immagino che questo sia legato al fatto che i pastori, i missionari, gli educatori cristiani non sono finora riusciti a rispondere in maniera convincente al crescente desiderio dei nostri contemporanei di scorgere l’autentica profondità della Chiesa, di fare un’esperienza di comunione, di comprendere il senso della propria vita alla luce del Vangelo.

Non si lega forse a questo l’inquietudine che echeggia nell’interrogativo, se oggi la religione apporti forza o debolezza, libertà o emarginazione?

 

3.

Non a caso nella prima parte della mia relazione ho parlato del problema delle relazioni tra Chiesa e Stato in Unione Sovietica. In una situazione di tragiche persecuzioni i cristiani del XX secolo conservarono con evidenza una virtù cristiana che ai nostri giorni praticamente non si incontra più, e cioè la capacità di «sbarrare l’accesso» allo Stato nella propria vita, la capacità di vivere «senza Stato». Nel linguaggio contemporaneo potremmo chiamarla un profondo e netto senso della propria privacy.

Oggi nella Chiesa questa virtù è andata praticamente persa. L’affermazione secondo cui i cristiani sono «cittadini del cielo» viene presa esclusivamente come una metafora. Tutti vivono esattamente nella dimensione statale, si aspettano immancabilmente qualcosa dallo Stato, patiscono e si innervosiscono quando non ottengono qualcosadallo Stato. Così è cresciuta un’intera generazione di ortodossi che non conoscono altra forma di presenza della Chiesa rispetto allo Stato.

Certamente, molto è stato fatto per superare la situazione di assenza di diritti in cui la Chiesa si trovava in passato nei confronti dello Stato. Alla fine del XX secolo, per la prima volta dalla rivoluzione di ottobre del 1917, la Chiesa ha avuto la possibilità di strutturare in maniera legare la vita delle parrocchie e delle comunità monastiche, di dedicarsi alla beneficenza e all’istruzione religiosa. Tuttavia, negli ultimi anni lo Stato riduce la propria collaborazione con lo Stato a questioni puramente pratiche, tecniche. La dimensione dei significati e dei valori è andata in gran parte perduta.

La Chiesa, da parte sua, aspira a una cooperazione sostanziale e appoggia la proposte che limitano il sostegno statale all’aborto, sostiene l’introduzione di un corso di «Introduzione alla cultura ortodossa» nella scuola e una serie di altri progetti, ma lo Stato in generale risponde abbastanza freddamente a tali iniziative oppure propone tipi di collaborazione nettamente infelici.

Vi sono anche molteplici tentativi di assicurare un «appoggio» ideale all’attuale struttura statale russa. Proprio qui si celano molti dei problemi che ostacolano sia l’annuncio della Chiesa, sia l’edificazione di una vita cristiana.

Il problema è che l’eredità della Russia Sovietica come Stato socialista continua a restare popolare e attuale anche nella Russia contemporanea. Si tratta in primo luogo del culto dello Stato come tale. In Unione Sovietica si era formato un particolare culto dello Stato, un potere che si poneva come l’unico «realmente popolare» e conduceva l’uomo verso il «luminoso futuro».

I cliché ideologici dell’epoca sovietica sono tramontati, ma l’abitudine e il desiderio di avere un’ideologia sono rimasti. Alla base di tale ideologia c’è la convinzione che lo Stato sia un valore in sé, abbia un valore sacro per tutti i suoi cittadini ed ha bisogno dell’appoggio della Chiesa.

La soluzione di questi obiettivi ideologici distoglie le migliori forze della Chiesa dall’annuncio vivo e ha condotto al formarsi di una concezione estremamente primitiva di «patriottismo ortodosso», che a sua volta è divenuta parte ineliminabile della religione civile postsovietica.

Nel XX secolo come nazione noi abbiamo perso sia la Russia storica, distrutta «fino alle fondamenta» dai bolscevichi, sia Cristo Salvatore. Ma le tormentose ricerche che sono in atto oggi, sono spesso ricerche solo di una nuova Russia, senza Cristo. Ritengo che sia qui il problema principale della nostra vita politica, sociale e spirituale.

Noi crediamo che Cristo sia presente in eterno, ma talvolta dimentichiamo: ciò che vale per il Salvatore del mondo, non vale per gli stati e le nazioni. Ce lo dice sia la Storia Sacra che la storia dell’Europa. Per quanto sia amaro, dobbiamo riconoscere che la Russia storica è andata distrutta, che i comunisti l’hanno annientata nel corso di decenni. Non esiste una continuità, il nesso con essa è andato perduto poiché tra noi ormai non ci sono più testimoni viventi della Russia storica.

Certo, la Russia si può «inventarla di bel nuovo». Prendere qualcosa dall’eredità dell’impero russo, qualcosa dall’Unione Sovietica. Ma sarà uno Stato completamente nuovo, una nuova cultura e, come mostrano gli avvenimenti degli ultimi anni... una nuova religione.

Si può affermare che il cristianesimo si sia dimostrato incapace di rispondere ai bisogni religiosi della società russa? No, ne sono convinto!

I sondaggi degli ultimi anni asseriscono che la Chiesa gode di grande autorevolezza nella società postsovietica. Ma questa autorevolezza è estremamente difficile da descrivere in maniera chiara e dettagliata. Secondo me, è legata a «potenziali attese», speranze, e non ad azioni concrete o, addirittura, ai valori del Vangelo.

Volendo dare un giudizio su come il sistema nazionale di valori si esprime nello spazio della società, si constata che al centro si trova un unico avvenimento

Se ci chiediamo che cosa ci sia al centro del sistema di valori della Russia odierna, si constata che al centro si trova un solo ed unico avvenimento: la Grande Vittoria nella Seconda guerra mondiale. Questa vittoria viene recepita come l’unico avvenimento «sacro» della nostra storia del XX secolo. Le celebrazioni del Giorno della Vittoria sono concepite come un’azione sacra, a cui partecipa – o almeno compartecipa – la maggioranza dei russi.

Negli ultimi anni lo Stato sta sistematicamente formando una sorta di religione civile con le sue regole e rituali. Questa nuova religione civile non si basa su valori, significati e simboli cristiani, bensì pagani, solo parzialmente modernizzati dalla propaganda comunista.

Proprio per questo i memoriali dei caduti nella Seconda guerra mondiale non prevedono simboli cristiani. Chiese o cappelle in memoria dei caduti si trovano generalmente ben lontano da questi luoghi. Invece il fuoco perenne, chesi sprigiona da una stella a cinque punte disegnata sul terreno, è il nucleo centrale di questi memoriali nella maggior parte delle città in Russia.

Al centro di questa religione c’è il culto dei caduti, e le sue forme rituali presuppongono il culto del fuoco.

Vorrei sottolineare che questo giudizio non va interpretato come un appello a dimenticare il sacrificio dei soldati caduti in guerra. La Chiesa ne celebra la memoria, ricorda che molti di essi erano credenti, ma tra il culto dei caduti e la loro commemorazione cristiana c’è un’immensa differenza.

Alcuni singoli sacerdoti sono pronti a riconoscere che il fuoco perenne è un sacrario civile. A questa formula occorre prestare una particolare attenzione. Cristianamente parlando, questi due termini non possono stare insieme. La santità è un attributo ineliminabile di Dio. Tutto il resto è santo soltanto nella misura in cui si avvicina a Lui. Per questo, usare il concetto di santità nel contesto laico, civile è impossibile. Ma la situazione cambia, se si costituisce una religione civile, che esige una retorica parareligiosa.

Allo sviluppo di questa nuova religiosità contribuiscono anche gli esponenti degli organismi del potere statale, mentre in questi vent’anni in Russia non sono ancora apparsi dei politici cristiani. Un membro del Comitato del Consiglio Federale ammette che per lui il Giorno della Vittoria è santo. «Come per gli ortodossi sono sacri il Natale e la Pasqua, per me è sacro il Giorno della Vittoria – ha dichiarato. – Forse a qualcuno il paragone sembrerà ingiusto, ma per me è così»[3]. Capita di sentir dire che «tutti i veterani sono santi»[4]. Di questo passo, sarà necessario ricordare che la santità non è un’onorificenza statale, non è un elogio che si riceve dagli uomini, e i santi non sono una categoria di cittadini che possa venir istituita per decreto presidenziale.

Interessante notare che quando si tratta di una valutazione morale dei problemi più gravi della vita statale e sociale – aborto, programmi di sussidio familiare, educazione, corruzione – il potere si attesta come spiccatamente laico. Ma quando è necessario indicare avvenimenti o categorie simboliche che siano importanti dal punto di vista dello Stato, si ode echeggiare una retorica parareligiosa.

Non sono assolutamente contrario alla cooperazione tra Chiesa e Stato. Ma tale cooperazione deve indurre la Chiesaad ampliare l’annuncio cristiano, ad offrire una testimonianza più coerente e convincente su Cristo. Il Vangelo viene sempre per primo, mentre lo Stato e le altre cure terrene non possono che venire per secondi. Nessuno deve poter rimproverare alla Chiesa che la collaborazione con lo Stato per essa valga di più dell’annuncio evangelico. Per noi è di penetrante attualità il monito dell’archimandrita Sofronij (Sacharov):

«Una comprensione riduttiva del Vangelo conduce alla perdita della fede tout court. Solo una dolorosa e addirittura... estrema tensione di tutto il nostro essere ci darà la forza di assimilare le parole eterne: “Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno” (Mt 24,35); “le parole che io vi ho detto sono spirito e sono vita” (Gv 6,63)»[5].

Ma «spirito e vita» possono forse essere confinati unicamente al passato? La risposta dei teologi si discosta nettamente dalla risposta di un parrocchiano medio o anche di un parroco. Certo, tutti si dichiareranno convinti che custodire la Tradizione è un compito di grande importanza e responsabilità. Non susciterà alcun dissenso neppure questa tesi formulata dal metropolita Ilarion:

«Per non fare errori, è fondamentale prendere in esame la nostra esperienza storica e fondarci su ciò che nella Chiesa chiamiamo Tradizione con la maiuscola. Di regola, si commettono errori quando ci sfugge da sotto i piedi il solido terreno della Tradizione, su cui nel corso dei secoli si è edificata la vita religiosa del nostro popolo»[6].

Qui però iniziano serie divergenze. Non certamente tutti sarebbero d’accordo sul fatto che il compito di custodire la Tradizione non ha nulla a che fare con la tutela di oggetti da museo. Per molti suona strano e provocatorio il richiamo a un modo di intendere la Tradizione che sposti l’accento dalla Tradizione come retaggio del passato, a una Tradizione come compito creativo di recepire e risignificare questa esperienza spirituale nella sua misteriosa profondità.

 

4.

Non a caso ho parlato di preoccupazione per l’uso indebito del concetto di santità nel contesto laico. La santità resta il compito principale del cristiano. Non possiamo assolutamente «cedere» questa parola, che per noi è troppo importante:

«Una “Chiesa politica” non serve al mondo. La riduzione della Chiesa di Cristo negli ultimi secoli ha condotto all’allontanamento da essa di masse di persone. Possiamo ripristinare la luminosità spirituale della Chiesa solo attraverso un’estrema tensione a vivere cristianamente, secondo il Vangelo, senza preoccuparci di come ci guardano i nostri contemporanei. Se i cristiani non si preoccuperanno di conseguire gli autentici doni dello Spirito, e in primo luogo la santità, la loro predicazione si ridurrà a un vacuo rullo di tamburi. L’attenzione esclusiva alla terra non consente agli uomini di vedere l’autentica essenza della Chiesa come Regno dell’amore del Padre, come luogo dello splendore dello Spirito Santo, come cammino di assimilazione alla perfetta divinoumanità di Gesù Cristo»[7].

E questa è l’unica via alla perfezione spirituale di cui parlava l’archimandrita Sofronij (Sacharov), meditando sulle sorti della Chiesa in Russia.

Noi vediamo perfettamente gli ostacoli che abbiamo davanti, ma è più importante sottolineare un’altra cosa: gli ostacoli non ci sbarrano la strada. E noi vogliamo seguire la strada dell’imitazione di Cristo.



[1]Cit. in Prot. Georgij Mitrofanov, Russkaja Pravoslavnaja Cerkov’ na istoričeskom pereput’e XX veka (La Chiesa ortodossa russa al crocevia storico del XX secolo), Mosca 2011, p. 122.

[2]Metr. Ilarion (Alfeev), Intelligencija nužna Pravoslavnoj Cerkvi (La Chiesa ha bisogno dell’intelligencija), in «Rossijskaja gazeta», 24 ottobre 2011.

[4] Incontro con gli attivisti del partito «Russia Unita» nella Circoscrizione Federale Sud, 8 ottobre 2011. http://kremlin.ru/transcripts/12988

[5]Archim. Sofronij (Sacharov), «Čelovečestvo i ego istorija» (L’umanità e la sua storia), in Tainstvo christianskoj žizni (Il sacramento della vita cristiana), Svjato-Troickaja lavra, 2009, p. 177.

[6]Metr. Ilarion (Alfeev), Intelligencija nužna Pravoslavnoj Cerkvicit.

[7]Archim. Sofronij (Sacharov), «Čelovečestvo i ego istorija», cit., p. 179.

 

25 2011 .